丸山樱井真子的亚洲文化观

文/叙利亚

丸山樱井真子是当代日本学术界最关注民族文化的历史学家之一。他从分析传统积累和精神结构入手，分析日本近代以来的政治、社会和结构特征，进行政治思想研究。他研究儒学、汉学、索莱学，指出亚洲(主要是中国)和日本文化作为客观存在，成为历史的“持续的底音”，表达了对西方中心主义的批判态度。

他的“工具”是西方的，但他的意识形态立足点在东方。但他对“亚洲”文化，尤其是“儒家”中保守落后的成分表现出冷淡的态度。他主张继承传统，但这种“继承”应该建立在批判和扬弃的基础上。

同时，他也反对隐藏在亚洲主义背后、取消“个性”的旧“日本精神”。他作为“现代化者”的立场是明确的。他直言，发生在战时的“现代超克论”，本质上是反现代化论和现代化区块论。

1，评论《儒教》

关于什么是民族主义，丸山有自己的想法。

对…的独特理解。他认为，民族主义的原始土壤是一种“乡土之爱”，是对这里土生土长的乡土的一种怀念之情，是一种本能的情感意识。

这样的初始感觉“不能迅速成为创造政治民族的力量”，而是“对自身以外的事物的习惯性依赖”。因此，需要催化乡土情感发展为民族主义，其中之一就是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感辐射到更广阔的民族范围，扩展为民族情感。

民族感情不仅可以转化为政治上的民族主义，而且有助于文化上“民族道德”的形成。因此，民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山中都被归为同一个大类，即“民族主义”。

“国民道德”的论述从明治中期开始就被政治家和教育家广泛强调，但在“大正时代”更加顽强地存活下来，成为文化保守主义的专有名词。

丸山坦言，从积极意义上来说，这是日本在改革后面对欧化时，为维护国家统一所做的道义上的努力。？

当时的普通知识分子也主张把道德重心放在儒家身上，他们一般被称为“民族道德家”。井上哲二郎就是一个代表。但必须看到，当这样的“国民道德”走得太远时，时代的谬误就出现了。

丸山意识到了这一点:从明治时代到二战，有人主张回归儒释道，以培养“帝国臣民应遵守的新道德”，建立日本的“新国教制度”。结果，这样的“努力”实际上是与文化专制和“专制主义”联系在一起的，在思想史上留下了负面记录。

对于是否应该将儒家思想定义为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他在评论福泽的《亚洲论》时，有如下一段话:

对于儒学本身的学说，不如说是针对被扭曲成制度意识形态的“儒学”的根源。对内表现为父子君臣关系的绝对化，对外表现为区分“中国人和外国人”的国际秩序等级观。正是这种政治权利和儒家思想的结构性结合，让中国体制的停滞和腐败不断重现。

他解读《文明论纲》，站在与福泽相同的思想立场上，尖锐地批判了儒家思想中的非理性因素:旧儒家只知道美化古代，不知道变革进步，把尧舜的世界当成理想状态，无视后世的进步，实在是“堕落的历史观”。

他同意福泽谕吉的观点，认为孔子创造了一种“模范”的教育模式。教师为什么要被尊重？因为“老师”永远是“榜样”的化身，所以学生只能是“模范生”，永远无法超越老师。这是一种倒退的教育观。

如果中国的文王是君子，那么未来的智者永远是文王的“学生”，永远不会超过老师。在孔子的心目中，历史是没有进步的，一代不如一代。他感叹这种“模范”教育模式在近代日本依然盛行，产生了很大的负面影响。民族思想中的“统一性”由此而来。

丸山鼓励人们发扬怀疑和实验精神，推动文明和知识的进步，以实现思想的现代化。他认为儒家思想缺乏这样的思想元素，始终与现代化绝缘，无法成为日本新道德的核心。

当然，如果儒学被瓦解重建，情况可能会发生变化，旧儒学会变成新儒学。能在日本文化现代化进程中发挥作用的是“新儒学”(如更新的诸子学)，而不是旧儒学。然而，儒学的这种“更新”需要本土文化的参与，徂徕学、国学与儒学的结合是儒学更新的必要前提。

如果一个人持有“普遍理性”，他也就拥有了“启蒙”精神。什么是普遍理性？这就是建立在这种精神基础上的人类的平等和个人主义意识。只有成为这样的“个体”，才能成为“现代的自己”。

丸山的上述理论无疑与福泽谕吉的思想是一致的，显示了丸山的自由主义倾向。丸山是一个兼顾“自由主义”和“民族主义”的人。他试图调和民族主义和个人主义。他说“个性”应该理解为“个人主义”。“个性”的个人主义是“独特的个人主义”。这种思想在民族问题上的投影是“现代”民族主义。

按照丸山的意思，个性的“个体”组合成“个性的民族”。一个民族一旦找到了自己的“个性”，并将其完整地体现出来，“民族主义”就会被发扬光大。从这个意义上说，民族主义是一种民族的“个人主义”。

但是，日本武士不是“个人主义者”，他们身上没有“个人”的独立性。他们外表开朗豪放，实则背负着沉重的“荣誉心”这种荣誉感与他们所依附和看重的“主、祖、姓”有很大关系。“主、祖、姓”成为独立于他们的社会存在。他们为这些“外在的”“社会存在”而“存在”。他们的荣誉心也是建立在这些“外在”之上的。一个国家的主要人群没有“人格”，这个国家和民族就不是“人格”。由“人格”决定的现代“民族主义”无从谈起。

丸山曾经写过《超民族主义的伦理学和心理学》。文章的发表使丸山在日本思想界崭露头角。文章对当时受审的日本战犯的心理做了一个判断:德国法西斯战犯在受审时，一般都是自己承担战争责任的。但是，日本战犯总是表现出推卸责任的态度。本文批判了日本传统思想体系中的“不负责任的结构”。因为这种“结构”，“极权主义”成为整个民族的意识形态模式，“个人主义”被压制。

加藤武史说，丸山关于日本文化“不负责任的结构基调”的理论，说明日本还没有实现“文化自主的确立”，因此还处于文化现代化的“进程”中。当然，丸山并不认同现代化就是把日本文化卖给西方，实现彻底的“西化”。他反复解释说，日本有现代化的“草根”。文化现代化的实现离不开“草根”，而是自身成长的结果。加藤先生的评论应该说是中肯的。

显然，丸山无情地批判了儒家思想，肯定了个人主义，并说明“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，对民族主义进行了必要的肯定，于是他试图将自由主义和民族主义这两个原本就不和谐的概念结合起来。从这里，似乎可以把握丸山的基本学术观点和他研究问题的基本出发点。

2.日本历史的“连续底音”。

丸山在作品中多次提到“现代性”这个概念。他关注日本传统的演变，是为了解释日本思想是如何“自觉地”走向“现代性”的。“现代”问题是一直吸引着丸山的一大主题意识。1912无政府主义者小樽等人创办了《现代思想》杂志，较早提出了“现代性”的概念。20世纪60年代以后，日本举办了一系列关于“现代化”的讲座和研讨会。20世纪80年代以后在日本学术界流行了一段时间的关于“国际化”的讨论，也是关于现代化的讨论。

战时，日本出现了一股“现代潮客”思潮，主张重新诠释“现代性”概念。认为西方的“现代”文化，虽然曾经拥有世界规模的优势，但在近代已经“分崩离析”，“将被一种新的文化所取代”，其发源地就是东方。当时表达这种观点的不仅有隶属于军事部门的喉舌，还有从左翼转型过来的知识分子。似乎日本整个舆论圈都发出同一个声音:知识分子的真正使命是推翻英美法腐朽的自由主义思想。

潮科论者认为，日本在明治以后“已经”实现了现代化。日本近代最严重的病，是由于“过度吸收近代西欧文化和制度而诞生的毒素”。“现代性”的病态已经渗透到明治以后日本的各个领域，迫切需要将西方形式从日本思想界驱逐出去。

日本在被“现代”思想“污染”之前，国学、儒学等优秀思想相互交融，形成了优秀的“美容传统”。把“美的传统”从“现代性”的“污染”中解救出来，“这是日本应该为“世界新秩序”的建构做出的贡献。这样一场关于“现代性”的讨论，已经不再是学术之争，而是一个政治问题，显示了日本实现“思想统一”的决心。

丸山对“现代性”有自己的解释，它不仅仅是一个时代概念，更是指文艺复兴后西欧学术、艺术、技术、工业乃至政治组织的新面貌和新特点。丸山自称写论文的观点总是与现代超验主义相矛盾，表现出他独特的风格。他直言:超验主义越成为最大的社会问题，“日本就越不能现代化”。

但他在发表这些言论时，也指出日本古代思想一直在内部进步，实现“现代化”。周一，在与丸山樱井真子的对话:历史意识和文化风格中，加藤同意丸山关于“历史的古老层”的说法。这种“古层论”可以说是“历史的连续底音”。历史的旋律随着时代的不同而变化，“历史的底音”不会因为外界思想的介入而发生根本性的改变，会因地制宜地进行改革。即使西方思想等强势文化进入日本，历史的“底音”仍在继续播放。

他在《日本思想与历史思潮述评》第一章《历史意识的古层》中专门谈到了这个问题:在《史记》和《日本国志》中有一部分神的历史，隐藏了日本历史意识的古层。自然神论历史观认为，在西方文化中，人和宇宙是由客观事物(如上帝)造成的(つくる)，而在日本，人和宇宙是自然生成的(なる).西方文化是别人制造的(或者说是“被别人改变的”)，而日本文化是自然生成的，也就是自我主体的文化，分别是“つくる文化”和“なる文化”。这是日本“古层”的基本思维特征。丸山的观点与其文化现代化的一贯说法是一致的:既然已经证明日本文化是一种自然生成的文化，而且这样的文化特征作为历史的古老层是无穷无尽的，成为“持续不断的底音”，那么西方近代思想在日本文化变迁中的作用就不值得夸大，日本文化近代更新的根本原因不是西学东渐，而是日本思想本身的演变。他在这方面的实证工作主要是从朱和朱来研究中的“连续底音”开始的。

3.斋藤优子学、徂徕学与“现代性”的内生性

《日本政治思想史》是丸山的代表作。其中，第一章和第二章的关系尤为密切。第一章“日本现代儒学发展中徂徕学的特点及其与中国学的关系”。第二章是日本近代政治思想中的“自然”与“生产”——作为制度观的对立”。两章相辅相成，同一个主题是:封建正统世界观是如何从内部走向崩溃的。作者认为儒家思想是日本德川社会重要的价值资源和精神矿藏。他通过探索这样一个矿藏，探索日本政治思想演变的“日本式”特征，理解日本“最稳定的精神领域和最抽象的思维范式”是如何从内部瓦解和崩溃的。丸山受过西方思想的洗礼，他的思想工具是“西学”，他对“现代性”概念的理解也是西式的。但他研究的目的是为了证明日本思想如何通过自身的瓦解和重建来重塑“现代性”。

丸山意识到理学在日本近代思想史上的积极作用，成为日本引进西学的精神桥梁。例如，他说丁韪良有霍伊登《万国公法》的中文译本。这本书使用了“天地之间的正义”、“万国之法”、“宇宙之内的大道”等概念，引发人们对理学“天”观的思考。

至于万国公法，在1868年再次翻译成日文。在译者的序言中，天地万物的人物都有其“自然禀赋”。这种“自然原理”再运用到日常生活的一切事物中，也可以称之为“道”。小松带刀的《万国公法和解》碑文说“弱肉强食，惟愿赴私欲，存公法”。丸山认为，这里的“义”与“欲”是朱研究中两个相对应的概念。是否可以说他对中国的儒家思想进行了过滤和重新解读，并用来分析世界上的新事物？

1853年，俄国使臣来日本，小南横井在松川道圣莫的《洋民应接大意》一书中说:你要接洋民，可以用天地之道。与外国联系有自己的“国家”，但与有门路的国家联系，拒绝没有门路。丸山评论:这里虽然还在使用“外国人”的概念，但是“外国人”已经被定义为“没有道德的国家”。日本古代学者普遍视西方为“洋人”，厌恶排外。相比之下，华夷之论的旧义在横井小南身上发生了现代的变化。更耐人寻味的是，这种变化并没有摆脱儒家的规范，而是用儒家的“道”重新诠释了儒家的中外观，即以儒释儒。

丸山还指出，斋藤优子研究的现代转型离不开前人对日本思想的推动。下面这句话表明了他的研究计划和思想道路:

因此，我们将从向祖莱研究过渡的卢杉苏星和伊藤仁斋的理论入手，进一步深入到与古学派作斗争但晚年对斋藤优子持怀疑态度的贝原益轩，探究斋藤优子思维方法半个世纪以来的瓦解过程。

他说卢杉“积极改造‘人欲’的否定性”，而伊藤仁斋则试图净化原始儒家思想，回归原始儒家。丸山认为，研究日本儒学的现代转型，应该特别关注伊藤仁斋。与卢杉不同，伊藤仁斋一生远离政治，是一个在山里讲学的嗜酒的儒生。他对朱学的诠释更接近于儒家的原初境界。仁斋区分天、人、命、理、仁、礼、智、性，旨在使儒学摆脱沉思的“退化”，强调其实践伦理品格。这“显然促进了朱对研究的持续思考”。与宋代“静态观”的自然观不同，任斋的世界观带有强烈的“动态”色彩。“理”显然已经切断了与“天”的绝对联系。天空仅限于“物理”。他说:“圣人说天道人道，从来不以理命。”。在中国哲学，尤其是宋学中，天命的意义等同于天道。独立人格淹没在泛神论中。但是，在仁斋，天命与天理是完全割裂的。

仁斋在理论上最大的贡献是弱化了天道，强化了人性论。任斋曰:“诸圣人呼道，讲人道。至于天道，圣人很少说。子贡之所以不可闻也。”道是人性，不是天道。孔子“很少讲”天。这种看似极端的说法，表明了任斋决心将“道”限定为“仁”。丸山说，这反映了仁斋追求人性的“激情欲望”，他主张“人外无道，道外无人”，目的是强化日本(包括中国和整个东亚——作者)的人性和“人伦”的变薄论，即人格的独立性。任斋的人道主义还表现在他对自然欲望的宽容态度上。他说“礼义者，则爱之为道，欲之为义”，让人想起玄昌的说法，“天下儒生不愁贫、富、乐，是不人道的事实。更贪伪作。”任斋和本巨宇轩在思想上走到了一起。

丸山在开展《人斋》研究的同时，将注意力转向了《徂徕》的研究。他一方面论证了斋藤优子学是如何自己走向“现代化”的，另一方面又论证了徂徕学在推动儒学转型中的作用。他论述了徂徕研究的特点:徂徕的方法论离不开对古代文献学的解读和思考。在徂徕学看来，要正确理解圣人之道，首先要了解古字。这是因为语言是随着历史不断变化的，不认识古字，就无法理解经典的意思。这所谓“世载言动，言载言动。”道若不明，帖由之。“宋儒的问题在于，他们用当时的语言来解释中国古代文字的本义，对语言变化的真相一无所知，对古籍的理解难免有失偏颇。如松一直想一鸣惊人，在谈到儒家和孔子时，掺杂了太多主观成分，从而失去了思想的客观性。

徂徕学派批判旧儒家先说“自治”，后说“治国平天下”，是“乃佛旧思想”。就算你修身养性，心是白的，与百姓疾苦无关。丸山说，徂徕把道德作为政治手段，君臣可以修身养性，对下有尊重。“但是，修身不能推而治民。”修身不能代替治国。一个好的统治者最终还是要以治理国家为中心，所以要把伦理儒学还原为政治儒学。丸山说，赖强调“出于安慰民众的政治目的是不合理的”，对儒家道德进行了大胆的价值改造，使人想到了马基雅维利的《君主论》。要把政治从个人伦理的束缚中解放出来，太子政策比太平政策更彻底。这是由两种不同的社会情况决定的。但仍然可以说，如果把王子视为近代欧洲政治的始祖，“日本德川发现封建制度下的‘政治’，可以归功于徂徕的研究”。在徂徕学派那里，“道”不仅是一个普遍的性质和一般的东西，也是一个客观的具体的东西。徂徕的“离开礼乐，惩治政治，并不是所谓的道”的说法，说明了这一点。

总之，正如学界所公认的那样，丸山的学说让人看到了江户儒学发展的内幕:正统儒学在卢杉苏星、伊藤仁斋，甚至是国爱诞生的巨大刺激下，已经转化为“现代性”了。这是丸山对学术界的重要贡献。但是，人们还是会问，宇宙中所有的“转变”真的不需要外界的推动吗？伊藤仁斋、仓井达也弘扬儒学，推力来自“内”。那么，西学对日本思想有没有“外界”的推动？

丸山不是马克思主义者，但他受到了影响。之后，他受到导师南的自由主义影响，思想主线最终与紧密交织。应该说他的思维方法是西方的。他接受了西方的现代化理论，表达了什么是现代化，这与西方语境无异。他与国粹、中国学者或真正的“纯儒学”保持了很大的距离。但无论他是否承认，他对日本乃至东亚现代化理论中的“西方中心论”显然是持否定态度的。他用“精神考古学”的方法描述了日本固有文化中现代化的“自我进化”历程。

丸山樱井真子曾经组织一个读书会，带领学生精读福泽谕吉的《文明提纲》，然后出版了一本教材《文明阅读提纲》。1988我在日本的时候，花道正一教授曾经推荐阅读<文明论概要>；当时，丸山给人的印象是一个纯粹的自由派。看了他的其他作品，我发现丸山的深处隐藏着文化民族主义者的精神。

按照一般的理解，自由主义是与文化民族主义的价值相违背的。看来，自由主义必然主张文化的西化，而文化民族主义必然主张文化的“排外”。阅读丸山可以体会到，上述概念其实是可以融合的。现代学者可以是自由主义者，也可以是文化民族主义者。自由主义的主要特征是在制度理论上主张自由和民主。文化民族主义的主要特征是在文化理论上主张对传统的尊重和民族文化的更新与回归。制度理论中的民主与文化理论中的民族性并不矛盾。在尊重传统的同时提倡政治民主是合理的。